首先，正如刘咸炘所说，此中的关键乃是时空哲学。

[58]不过，虽然子思、孟子之间的师徒关系并无疑问，但曾子、子思之间是否是师徒关系却缺乏直接的历史文献根据。不管是中唐宋初的孟子、荀子、扬雄、王通、韩愈这一五贤道统系谱，还是最终成为定论的颜子、曾子、子思、孟子这一孔庙四配道统系谱，孟子无疑都是其重心所在，并且也是这两期道统系谱转承的关节点。

前文谈到，元祐四年孔若蒙请定伯鱼、子思封爵，元祐五年朱光庭仅请定子思封爵，未果。此外，上述数字也不包括宋人一些零篇单条的有关论述。度皇即位，首升侑食，举数千载未行之典，为亿万世将来之法，度皇之圣至矣。[62] （唐）梁肃：《著作郎赠秘书少监权公夫人李氏墓志》，见（宋）李昉等编：《文苑英华》卷九六六，北京，中华书局，1966年，第5077页。[57]这基本上可以视作对宋人论证子思道统地位关键要素的总结。

公退，以上旨语李公，李公以子思陪祀已定，请且以我朝诸儒先从享。每岁春秋二祭，博士赴邹县主祭。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉。

出路大概可分两种：一种是，个体走上了建立更为可靠的整体性的历程，整体性视域由政治社会扩大到天地万物的一体，在这一至大无外的整体之中，个体的有限性焦虑得到化解。但这并不是一种自得的方案：后汉人之名节，成于风俗，未必自得也。同时，在死生变化的无终穷的前提下，郭象又指出了有限个体是一体的：今死生聚散，变化无方，皆异物也。郭象哲学的这种指向，可与本文开篇程子对于自得的要求相呼应，个体在以天下为一体的整体与自生独化的主体自觉中实现的自得，可能是魏晋玄学为宋明理学留下的一个宝贵启示。

另外，远也是上文所举形神、礼乐、公私、儒道议题的共同旨趣。因为自生、独化也是在承百流之会的客观之势中实现的：夫高下相受，不可逆之流也。

另一方面，当整体性秩序在事实上或在心目中的破裂导致了意义与价值无处寄托，玄学家为了对治由个体及其有限性的深刻感受所导向的个人主义、虚无主义，开始探寻理性的出路。对远的重视与道家理解世界的方式有关，《老子》中远是对玄德的描摹：常知稽式，是谓玄德。达者在知通为一的视野里呈现为畅于无极不得有穷的自得的实现状态。老、庄未免于有，恒训其所不足。

《世说新语》以形神所不接来解释梦的产生，梦是在无意识状态下神出离于形而引起的虚幻之象。所在皆可，故不损己为物，而放于自得之地也。四、儒道本文不倾向于将玄学家对于名教的批评，视为某一历史时刻发生的思想转向，比如不能将阮籍思想视为在高平陵事件之后发生了转向，他虽写作了《达庄论》《大人先生传》等猛烈批评名教的作品，但与以儒学为旗号的司马氏更为紧密的合作也发生于高平陵事件之后。因此最好的状态是神不超离于形，神与形以一种依托的关系，相亲而成一体。

《孔子诔》：考混元于无形，本造化于太初。冲而用之是不能穷的前提，所以由无乃一的无应是一种冲而用之的态度，冲气一焉冲而用之虽各有侧重，但都是以无超越物形之限，万物万形因此能够统一、能够生生无穷。

《达庄论》说：天地生于自然，万物生于天地。如果借助体远用近来理解体无言有，我们可对作为玄学重要话题的有无进行新的思考。

于是言语之节，声音之度，揖让之仪，动止之数，进退相须，共为一体。变化的绝对性意味着变化是无限的，同时还意味着任何个体无法外在于变化，因为无法外在于变化，所以所有变化者就成为内在的一体。颜子岂不具德，以德备故膺教。酒是药之外的超越方案：服食求神仙，多为药所误，不如饮美酒，被服纨与素。若乃役其心志以恤手足，运其股肱以营五藏，则相营愈笃而外内愈困矣。为可奉之礼，制可导之乐……丝竹与爼豆并存，羽毛与揖让俱用，正言与和声同发。

但尤其重视乐，指向的是在天人一体的和洽秩序中克服礼的差异原则所造成的整体的机械性，从而更好地安顿差异性。因为这种主动精神是在承百流之会中生成的，这就意味着自生、独化也应该是在与客观的百流之会的相冥之中实现的，百流之会就是万变万化，承百流之会就是与万变万化共为一体，在一体之中的自生、独化即是居师人之极。

这些理解里无均具有超越于形体的限制的意义，因而与远具有内在的关联。在郭象看来，孟子反、子琴张已深刻地洞见到一体：夫体天地，冥变化者，虽手足异任，五藏殊官，未尝相与而百节同和，斯相与于无相与也。

所以越名教而任自然的更深层意义在于以廓然大公之心合物我为一，君子以抱一真实地向世界敞开，与物相通为一。在以天下为一体的前提下，差异性之间并不在根本上构成相互否定，个体的死生就不必然引发哀乐之情。

在郭象思想中，形神相及是圣人的本真存在方式：故圣人常游外以（弘）〔冥〕内，无心以顺有。因为变化的无限，所以个体本质上也是无限的：夫圣人游于变化之涂，放于日新之流。以长时段视野来观察，则会看到旷荡的士风在汉末已经出现，如牟发松注意到，被梁冀视为绝高士的赵仲让乱首称狂解衣裘捕虱，甚至当众裸体。孙绰难之，以谓体玄识远者，出处同归。

更重要的原因在于，作为身体一部分的眼睛是有形者，但神明则是无形的，眼神是神明在形体上的显现，在平面上以有形者来表现无形者，这为绘画提出了较高的难度。结论玄学之无有时表示未分化的、未定型的状态，这种理解显然指某种形态的有的未分化、未定型，或者说，是否为有的未分化、未定型，只能置之不论。

远弘旷清通等刻画士人风度的常见语词都以超越于具体、近处之有形者为特征。从玄学之外来重构魏晋思想，是本文的努力方向。

有时无指的是对待有的态度。四隐四显虽出处不同，但在体玄识远的根本旨趣上又是一致的。

知欲之不可绝，故因其所自。汉魏的时代精神可以概括为从守节向苦节、诞节的演变。嵇、阮都将天地的一体、万物本性的自然实现理解为乐。体远用近与体无言有的相似结构，也启发我们可以把远与无关联起来进行理解。

眼睛难画，不仅因为个体的神明各不相同，难以用同一形式表现。至于眼耳，关于神明，那可便与人隔。

大曰逝，逝曰远，远曰反。这里也透露了《礼记》思想与玄学的互通性，具体的、近处的礼是通向玄远的途辙。

将观是容也，必崇此礼。与《庄子》原文孟子反、子琴张相和而歌而已反其真，而我犹为人猗所透露的喜悦之情有别，郭象倾向于以忘哀乐来理解孟子反、子琴张的表现，不强调临尸而歌的愉悦之情，这应是基于无乐之乐，乐之至也的立场，同时也与嵇康、阮籍的平淡、太和之乐同调。